نویسنده : آیت الله سبحانی



 
تفسیر متون دینی بلکه تفسیر مطلق متن از نظر روش شناختی بیان گردید، و یادآور شدیم که در طول 14 قرن مفسران اسلامی (بلکه نویسندگان تعلیقه ها و تحشیه ها) بر هر کتابی، هدفی جز کشف مقاصد مؤلف نداشتند، و به تعبیر صحیح تر کشف مقاصد الهی را تعقیب می کردند مسلما هر موضوعی به تناسب واقعیت آن، روشی برای تفسیر دارد که تا حدی با آن آشنا شدیم .
ولی «فریدریش شلایر ماخر» (1) (1768-1834) که او را بنیانگذار هرمنوتیک جدید شناخته اند، نظریه ای دارد که باید آن را هرمنوتیک فلسفی نامید و اندیشه های او عمدتاً حول دو محور می گردد:
1. آگاهی از فرهنگ و شرایط حاکم بر مؤلف به هنگام نگارش کتاب .
2. آگاهی از ذهنیت خاص مؤلف .
این دو محور را می توان به صورت ذیل نیز مطرح کرد:
1. فهم دستوری انواع عبارات، و صورت های زبانی فرهنگی که مؤلف در آن زیسته و تفکر آن را متعین ساخته است .
2. فهم متنی یا روان شناختی ذهنیت خاص یا نبوع خلاق مؤلف .
این دو محور، وامدار بودن «شلایر ماخر» به متفکران رمانتیک را نشان می دهد. آنها استدلال می کرده اند: «شیوه تعبیر هر فرد، هر چند که یگانه و بی همتا باشد ضرورتاً روحیه یا احساس فرهنگی وسیعتری را منعکس می سازد، یک تفسیر صحیح نه تنها محتاج فهم بافت فرهنگی و تاریخی خاص مؤلف است بلکه به دریافت ذهنیت ویژه ی او نیز نیاز دارد».(2)
اما «ویلهلم دیلتای» درصدد بود که هرمنوتیک را به عنوان مبنایی برای علوم انسانی قرار دهد .
هرمنوتیک دیلتای به نحو آشکاری بر تمایز بین روشهای علوم انسانی با روشهای علوم طبیعی تکیه می کند. روش ویژه علوم انسانی فهمیدن است در حالی که روش مخصوص به علوم طبیعی روش تبیین است . دانشمند طبیعی حوادث را به کمک استخدام قوانین کلی تبیین می کند در حالی که مورخ نه چنان قوانینی را کشف می کند و نه به کار می گیرد، بله در پی فهم عاملان حوادث است و می کوشد تا از طریق کشف نیات و اهداف و آرزوها و نیز منش و شخصیت و خصایص آنان به فهم افعالشان نایل آید، تا آنجا که هرمنوتیک دیلتای بر مسأله فهم به عنوان عملی تمایز بخش که مستلزم شناخت تصور گذشته اشخاص است تکیه می کند. می توان تأثیر «شلایر ماخر» را بر اندیشه ی دیلتای تشخیص داد.(3)
با اینکه از نظر نتیجه نظریه «دیلتای» با نظریه «شلایر ماخر» چندان تفاوتی ندارد و بالأخره هر دو به دنبال یک مقصد و غایت می باشند ولی مع الوصف دو شرطی که ایشان برای تفسیر هر متنی افزودند در متون آسمانی و بالأخص قرآن مجید که به صورت دست نخورده از عالم وحی به دست ما رسیده است قابل تطبیق نیست، اینک تحلیل مسأله .

آگاهی از فرهنگ حاکم بر مؤلف

یادآور شدیم که شلایر ماخر یکی از شروط تفسیر را آگاهی از فرهنگ و شرایط حاکم بر مؤلف دانسته است ولی این سخن به هیچ نحو در وحی الهی صحیح نیست، پیامبران الهی یک رشته حقایق را از جهان بالا دریافت کرده اند که ارتباطی با محیط خویش و فرهنگ حاکم بر آنان ندارد، و ما این حقیقت را در برخی از قلمروها مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهیم:

1. قلمرو حکمت نظری و عملی

درباره عقاید و باورها آیات زیادی داریم که به نقل برخی بسنده می کنیم:
أ: (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ)(توحید/1).
«بگو او یکی است».
ب: (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیرِ شىْءٍ أَمْ هُمُ الْخَلِقُونَ)(طور /35).
«آیا بدون علت آفریده شده اند یا خود خالق هستند»؟
ج:‌(هُوَ الاَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکلِّ شىْءٍ عَلِیمٌ)(حدید/3).
«اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و او به هر چیزی داناست».
و امثال این آیات که همگی جوهره ی برهان و وحی دست نخورده است و هیچ گاه تراوش یافته ی خرد یک انسان درس نخوانده نیست آن هم در محیط بت پرستی که منکر احدیت بوده اند، در تفسیر این آیات باید خرد را محور قرار داد نه شرایط حاکم بر زندگی مؤلف را .
اگر مضمون آیات گذشته را حکمت نظری تشکیل داده، پاره ای از معارف قرآن را حکمت عملی ـ که محور آن تحسین و تقبیح عقلی است ـ تشکیل می دهد ؛ در چنین مواردی محور، عقل عملی است نه فرهنگ حاکم برآورنده ی قرآن .
قرآن مجید می فرماید:
د: (إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاحْسانِ وَ إِیتَاى ذِى الْقُرْبى وَ یَنْهَى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنکرِ وَ الْبَغْىِ یَعِظکُمْ لَعَلَّکمْ تَعْقِلُونَ).(نحل/90)
«خداوند به دادگری و نیکوکاری و بخشش به خویشاوندان فرمان می دهد و از کار زشت و ناپسند باز می دارد به شما اندرز می دهد، باشد که پند بگیرید».
آیات مربوط به حکمت عملی که بر محور حسن و قبح می چرخد، فزونتر از آن است که در این برگها منعکس گردد. تنها در سوره ی إسراء از آیه 23 تا آیه 38 پاره ای از حکمت های عملی وارد شده و پس از نقل یک رشته دستورهای عملی چنین می فرماید:
(ذَلِک مِمَّا أَوْحَى إِلَیْک رَبُّک مِنَ الحِْکْمَه )(اسراء/39).
«این سفارش ها از حکمت هایی است که پروردگارت به تو وحی کرده است.»
در چنین مواردی، در تفسیر متن باید خردورزی را پیشه گرفت نه فرهنگ و شرایط حاکم بر مؤلف؛ زیرا اساس تشریع آنها را حسن و قبح عقلی تشکیل می دهد.

2. قلمرو احکام

در قلمرو احکام، نیز همین نظر حاکم است، قرآن در سوره های مختلف یک رشته احکام رفتاری را بیان کرده است، ربا را تحریم و داد و ستد را ترویج می نماید مانند: (وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبَا)(بقره /275)، در تفسیر این آیات باید مناط احکام و مصلحت اندیشی ها را در نظر گرفت تا از این طریق ارتباط این احکام را به عالم وحی روشن ساخت .
یکی از معجزه های قرآن و یا اسلام، تشریع احکام شرعی است که بدون مجلس قانونگذاری، تمام زندگی بشر را در پوشش قانون در آورده و حلال ها و حرام ها و فرایض و محرمات را بیان کرده است و در قسمتی از احکام دست او را باز گذاشته است .
بنابراین، شرط نخست «شلایر ماخر» در مورد عقاید و معارف که بر اساس برهان عقلی و یا بر تحسین و تقبیح استوارند، موضوع ندارد همچنان که در مورد احکام که مربوط به رفتار انسانی است جریان از این قبیل است، تنها موردی که می توان برای سخن او به گونه ای صحه نهاد آیاتی است که در آن آداب جاهلی و سنت های رایج محکوم شده است، مسلما شناسایی شرایط حاکم در مورد این موارد، به آیات روشنی می بخشد، اینک دو نمونه را یادآور می شویم:
1. قرآن در مواردی از «وأد»(زنده به گور کردن دختران) سخن می گوید . آگاهی از شیوه ی عمل آنان به دلالت آیه روشنی می بخشد آنجا که می فرماید:
(وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلَادَکم مِّنْ إِمْلاقٍ نحْنُ نَرْزُقُکمْ وَ إِیَّاهُمْ )(انعام /151).
«فرزندان خود را از ترس قحطی نکشید ما شما و آنان را روزی می دهیم».
2. در قرآن حیات پیامبران را در سوره های مختلف مطرح می کند و سرگذشت یوسف را «احسن القصص» می داند، آگاهی از زندگانی پیامبران ولو به وسیله عهدین، مفاهیم این آیات را روشنتر می سازد همچنان که موارد اختلاف قرآن با آن کتابها را به روشنی آشکار می کند.
خلاصه این که: قرآن در تبیین معارف و عقاید، احکام و دستورات، خبرها و گزارشها، هیچ گاه متأثر از افکار و آداب روز نبوده، ولی در مواردی که به نکوهش آداب و فرهنگ آن روز می پردازد آگاهی تفصیلی از حرکت ها و جریانهای جامعه ی آن روز به مفاد آیات روشنی می بخشد.
آنچه گفتیم در کتابهای بشری نیز حاکم است، یعنی اطلاع از فرهنگ و آداب، نوشتار مؤلف و شعر شاعر را روشنتر می سازد.
اینکه دو نمونه را یادآور می شویم:
1. ابوالقاسم فردوسی (متوفای 385) قهرمان خیالی یا واقعی خودرا چنین توصیف می کند:
به روز نبرد آن یل ارجمند
برید و درید و شکست و ببست
به تیغ و به تیر و به گرز و کمند
یلان را سر و سینه و پا و دست
آگاهی از ادوات جنگی آن روز و کیفیت نبرد در میدانهای جنگ، واقعیت این دو شعر را روشنتر می سازد و این که هر یک از افعال چهارگانه به چهار سبب مستند می باشد . بریدن با تیغ، دریدن با تیر، شکستن با گرز و بستن با کمند صورت پذیرفته است .
خلاصه ی سخن این که: تأثر از آداب و رسوم فرهنگ معاصر مؤلف چیزی است، و آگاهی از آنها مایه ی روشنی متن، چیز دیگری است . آنچه که درباره ی برخی از آیات قرآن می توان گفت همین دومی است .
آری اندیشه های بشری که مستند به جهان وحی نیست چه بسا از فرهنگ معاصر خود متأثر شده و آن را در قالب متن خود می آورد.
مثلا: سعدی درباره ی اعتدال امزاج انسان چنین می گوید:
چار اصل مخالف سرکش
چند روزی شوند با هم خَش
گر یکی زین چهار شد غالب
جان شیرین برآید از قالب
سعدی این اندیشه را (سلامتی مزاج انسان در گروه تعادل چهار عنصر مخالف سرکش است) از دانش معاصر آن روز بهره گرفته که مزاج انسانی را با چهار عنصر به نامهای صفرا و سودا، بلغم و خون تفسیرمی کردند و غلبه یکی بر دیگری را مایه بیماری می دانستند و تعادل آنها را مایه صحت.
در حالی که علم پزشکی امروز صحت مزاج را از طریق فرضیه های جدید تفسیر می کند.
کتاب های علوم طبیعی در گذشته و حال، متأثر از علوم حاکم بر روز است . در دوران شیخ الرئیس هیئت بطلمیوس حاکم بر اندیشه بشری بوده که زمین را مرکز و افلاک را در حال حرکت به دور زمین معرفی می کرد در حالی که امروز تفسیر جهان بالا به گونه ی دیگری است، زمین از مرکزیت بیرون رفته و خورشید حالت مرکزیت به خود گرفته است، مسلما متون هر دو دوره به دانش روز اعتماد می کند.
بنابراین هر گاه سخن «شلایر و ماخر» را بپذیریم جایگاه آن کتابهای بشری است که بر اصول فرهنگی و آداب و دانش روز نوشته شده باشد نه در مورد وحی الهی و سخنان معصومان (علیهم السلام) که از عالم بالا سرچشمه می گیرند، نه از اندیشه آنان، تا ذهنیت آنان مطرح گردد.
نظریه ی هایدگر (4) و گادامر(5)
با نظریه «شلایر و ماخر» که بنیانگذار «هرمنوتیک» جدید به شمار می رود آشنا شدیم و به نوعی آن را تحلیل کردیم، وی فاصله تاریخی و فرهنگی مفسر را از پدیده مورد تفسیر (متن) مایه ی سوء فهم می شمرد و لذا خاطر نشان می ساخت که باید بافت فرهنگی تاریخی حاکم بر زمان مؤلف را به خوبی تشخیص دهیم، همچنان که باید ذهنیت ویژه ی او را به هنگام نوشتن متن در نظر بگیریم و با تحصیل این دو شرط می توان بر مقاصد پدید آورنده دست یافت .
ولی در نظریه «هایدگر» و پیرو مکتب او «گادامر» مشکل، وجود فاصله تاریخی و فرهنگی و ذهنیت مؤلف نیست بلکه آنچه که مایه ی سوء فهم می شود مسبوق بودن ذهن مفسر به یک رشته پیش فرض ها است که مانع از فهم مقاصد صاحب متن می باشد و از طرفی نیز فهم بدون پیش فرض، کوششی است بیهوده؛ از این جهت هر متنی با دیدگاه خاص مفسر مورد تفسیر قرار می گیرد، و در نتیجه افق خاصی از متن می سازد .
و به دیگر سخن: مفسر با مقاصد پدید آورنده سرو کاری نداشته و به آن راهی ندارد؛ زیرا وی به متن با یک پیش فرض هایی می نگرد و از این جهت یافته های او از کتاب با آن پیش فرضها قالبگیری شده و نمی توان آن رابه مؤلف نسبت داد، بنابراین هر متن از دیدگاه و منظر خاص مفسر، مورد تفسیر قرار می گیرد و چون دیدگاه های افراد بی شمار است طبعا تفسیر نهایی و پایانی وجود ندارد، بلکه گام فراتر می نهد و می گوید:
از آنجا که آگاهی های پیشین و مفروضات ذهنی مفسر خواه ناخواه در فهم متن مؤثر است هیچ ضابطه برای درک تفسیر درست از نادرست وجود ندارد.
بنابراین باید مقاصد مؤلف را کنار گذارد و خود متن را در نظر گرفت و متأسفانه خود متن نیز به تنهایی قابل فهم نیست، باید حقایق را در یک رشته قالب های ذهنی که از پیش در وجود ما پدید آمده، ریخت و از منظر و دیدگاه خاص به آنها نگریست، و طبعا قالب ما یک نوع نیست بلکه پیش فرض های متنوع است، و از این جا است هیچ کس نمی تواند ادعا کند که به واقع می رسد و تفسیر صحیح، محصول طرز تفکر او است .
خلاصه: دست مفسر از واقع کوتاه است هیچ فردی نمی تواند ادعا کند که به واقع می رسد، و واقع لخت و دور از قالب های ذهنی به چنگ کسی نمی آید، طبعا به همه حقایق با عینک های رنگارنگ می نگریم .
در حقیقت از نظر «هایدگر» ضمن مفسر به متون بسان انسانی است که با عینک رنگی بر اشیاء بنگرد از این جهت نمی تواند واقعیات را آن چنان که هست را ببیند بلکه ناچار است همه رنگ ها را به رنگ عینک ببیند، و یا بسان انسان مبتلا به بیماری یرقان است که جهان را حتی برگ های سبز درختان را زرد می بیند، بنابراین کشف واقع امکان پذیر نیست و تمام کشف ها و دانش های بشری حالت نسبی دارد و هر تفسیر نسبت به شرایط حاکم بر ذهن مفسر صحیح است بنابراین حتی یک شعر و یک شیء می تواند با توجه به تعدد قالب ها صد نوع تفسیر پیدا کند.(6)
و وظیفه مفسر این نیست که به تدوین معیارها و قواعد برای تفسیر بپردازد بلکه وظیفه او این است که به تحلیل قالب های ذاتی خود فهم، بپردازد.

سرچشمه این نظریه

این دو فیلسوف تحت تأثیر فلسفه «کانت» قرار گرفته که در علوم نظری برای خود اصلی را تأسیس کرده است . و آن این که ذهن انسان دارای یک رشته مقولاتی است که از خواص ذهن به شمار می رود و به تعبیری پیشینی است و از طریق حس و تجربه به دست نیامده است این نوع مقولات ذهنی قالب های فکری انسان است که یافته های انسان از خارج از طریق حس و تجربه، در آنها ریخته می شود، و در نتیجه آگاهی، شکل و سامان به خود می گیرد.
و به تعبیر دیگر: شناخت ماده ای دارد و صورتی، ماده شناخت همان است که انسان از طریق حس آن را به دست می آورد، و در صورت شناخت همین مقولات ذهنی است که لوازم ذات شناسنده و از خصایص و لزوم عقل فرد به شمار می رود، این اصل تأثیر شگرفی در نظریه «کانت» درباره ارزش معلومات گذارده و فاصله عظیمی میان واقعیت های خارج و صورت های ذهنی پدید آورده است؛ زیرا مطابق این اصل دریافت های پیراسته از قالب های ذهنی، به چنگ کسی نمی آید، طبعاً باید به همه حقایق، با عینکهای رنگارنگ نگریست.(7)

پیامدهای ناگوار نظریه

حالا خواه، ریشه این نظر در فلسفه «کانت» باشد، یا خود آنان این نظریه را ابداع نموده نتایج آن را می توان چنین توضیح داد:
1. فهم متن محصول ترکیب افق معنایی مفسر، با افق معنایی متن است و دخالت ذهنیت مفسر یک واقعیت اجتناب ناپذیر است .
2. فهم عینی و واقعی متن امکان پذیر نیست ؛ زیرا پیش داوری یا پیش فرضهای مفسر، شرط حصول فهم است و در هر فهمی پیش فرضهای مفسر، در فهم نقشی دارند .
3. به تعداد افراد به خاطر پیش فرضهای آنان‌، تفسیرهای مختلف در مورد متن داریم و امکان قرائت های نامحدودی از متن وجود دارد و از همین جا مسأله قرائت های متعدد ناشی می شود.
4. فهم ثابت و نهایی از متن وجود ندارد.
5. از آنجا که تفسیر متن عبارت است از ترکیب پیش داوریها با متن، مفسر کاری با قصد و نیت مؤلف ندارد و مؤلف خود یکی از خوانندگان متن است .
6. معیاری برای سنجش و داوری تفسیر معتبر از نامعتبر وجود ندارد.
از آنجا که مفسران متن متعددند و در طول زمان پیش فرضهای مختلفی دارند، فهم های کاملا مختلفی وجود دارد که هیچ یک، برتر از دیگری نیست.(8)

نقد نظریه «کانت»

شایسته است دارندگان این نظریه انگشت روی پیش فرض هایی که قالب فهم ما هستند بگذارند تا پایه تأثیر آنها در دریافت ما از متن روشن گردد.
معقولات ذهنی که «کانت» آنها را قالب های اندیشه های ما دانسته عبارتند از:
1و 2. زمان و مکان
3. کمیت: کلی و جزئی بودن قضیه .
4. کیفیت: موجبه یا سالبه بودن قضیه .
5. نسبت: حملی یا شرطی بودن قضیه .
6. جهت: نسبت محمول به موضوع به صورت ضروری است یا به صورت ممتنع یا ممکن.
ما در بحث های شناخت از دیدگاه فلسفه اسلامی روشن ساختیم که این قالب ها، ساخته ذهن نیست و هرگز قبل از حس و تجربه، ذهن ما با آنها شکل نگرفته است بلکه همگی بازتابی است از خارج ولی چون بحث ما مربوط به نظریه «کانت» نیست و تنها نظریه این دو فیلسوف را درباره هرمنوتیک بررسی می کنیم ناچاریم مصادیق پیش فرض هایی که آنان روی آنها تکیه می کنند یا ممکن است تکیه کنند، مطرح نماییم تا پایه تأثیر آنها را روشن شود.

پیش فرض های مشترک

در تفسیر هر متن و یا هر پدیده حتی یک تندیس و تصویر نقاشی که محصول کار یک فرد انسان عاقل است باید یک رشته پیش فرض هایی محترم شمرده شوند تا راه تفسیر پدیده باز گردد، باید فرض کنیم:
1. نویسنده متن عاقل و خردمند بوده است .
2. درخواست ها یا گزارش های او در این متن از اراده جدی او ریشه گرفته است و هرگز مطایبه در کار نبوده و به هزل سخن نگفته و یا ننوشته است .
3. او در نگارش راه توریه را پیش نگرفته و هرگز از جمله، خلاف ظاهر آن را اراده نکرده است.
4. از آنجا که حکیم است بر ضد غرض خود کاری صورت نداده است .
5. او در این نگارش بر خلاف قواعد زبان چیزی ننوشته و مثلا فعل ماضی را در گذشته و فعل مضارع را در آینده به کار برده است .
6. او هر واژه ای را در معنی خود بکار برده، و اگر به مناسبتی، لفظ در غیر معنی واقعی به کار برده، طبعاً، همراه با قرینه بوده است .
این نوع پیش فرض ها جای انکار نیست و هر فردی بخواهد دست به تفسیر بزند باید این اصول را محترم بشمارد ولی باید توجه نمود که این نوع پیش فرض ها، نه تنها مانع از فهم حقیقت نمی شوند بلکه نردبان فهم حقیقت و وسیله فهم مقاصد نویسنده می شود.
این نوع پیش فرض ها بسان ادوات و ابزار انسانی است که می خواهد به وسیله آنها به استخراج آب از چاه بپردازد، ذهن انسان بسان چاه عمیق است و مقاصد او به صورت آبی است که در آن گرد آمده است سپس به وسیله موتور یا با چرخ و ریسمان و دلو به استخراج آب می پردازد و در اینجا نمی توان این نوع پیش فرض ها را مانع از فهم حقیقت دانست، و باید آنها را وسیله استنطاق و به زبان در آوردن متن به شمار آورد و هرگز چیزی را بر متن تحمیل نمی کند.

پیش فرض های غیر مشترک

مسلماً تفسیر هر پدیده ای بر اثر پیشرفت علم بر پایه یک رشته اصولی استوار است که همگان آن را قبول دارند و بر اثر برهان عقلی یا تجربه های یقین آفرین، این اصول حالت موضوعی و واقعی به خود گرفته و انسان در صحت آنها شک نمی کند، مثلا یک فرد ریاضی در حل مسائل ریاضی از چهار عمل اصلی و نظایر آن نتیجه می گیرد . استفاده از این ابزار و ادوات چیزی را بر متن تحمیل نمی کند بلکه غباری را که روی واقع نشسته کنار می زند .
یک شیمی دان برای حل یک معادله شیمی از جدول مندلیف بهره می گیرد و یا مجتهدی بر اساس حجت بودن قول یک فرد ثقه، حکمی را از روایتی که او از معصوم نقل می کند استنباط می کند.
این پیش فرض ها بسان کیفیات اولیه شیء است که در واقع و ذهن، یکسان می باشند مانند امتداد و حرکت، کشش در خارج با کشش در ذهن یکی است و هرگز مانند کیفیات ثانویه نیست که ترکیبی از داده خارجی و تأثیر ذهنی باشد بسان بو، مزه، صدا، مثلا تندی فلفل در زبان ما، یک نوع واقعیت است مزدوج از تأثیر فلفل روی زبان که نتیجه آن تندی است و همچنین است اقسام بوها که شئ نزد ما بوی بدی دارد در حالی که نزد دیگری دارای بوی خوش است، که نتیجه ملائمت با حس بویایی و عدم ملایمت با آن می باشد.

پیش فرض های تطبیقی

گاهی مفسر یک رشته اصولی را که در علوم طبیعی و یا نجوم که با معیارهای غیر قطعی به ثبوت رسیده، اصول موضوعی و واقعی تلقی می کند، مثلا معتقد می شود که مسأله تحول انواع اصلی است استوار که تا روز رستاخیز خراشی بر نخواهد داشت در حالی که کمتر فرضیه ای در علوم طبیعی حالت ثبات به خود گرفته و مدتی دوام آورده است، همین فرضیه تحول انواع، مراحل مختلفی را طی کرده از مرحله «لامارکیسم» و نئولامارکیسم به مراحلی مانند، «داروینیسم» و، «نئوداروینیسم»، «موتوسیون» (جهش) پا نهاده است چگونه می توان بر چنین اصل لرزانی تکیه کرد و قرآن را تفسیر نمود.
در هر حال هر گاه مفسری با چنین پیش داوری به تفسیر قرآن بپردازد در حقیقت با قالب های ذهنی خود، قرآن را آمیخته است و تفسیر نموده است و یک چنین مفسر هرگز به واقع نمی رسد .
عین این سخن درباره ی پیش فرض هایی است که امروز علوم فلکی در اختیار ما نهاده و قسمتی از مجهولات به صورت مظنونات و معلومات درآمده اند هرگاه با چنین پیش فرض هایی آیات فلکی قرآن را تفسیر کنیم مسلما مفاهیم قرآن را در قالب های ذهنی ریخته و واقع گرا نخواهیم بود.
در سال 1908 میلادی که برای نخستین بار نظریه تحول انواع به وسیله «چارلز داروین» مطرح گردید، و شجره خلقت انسان پس از عبور از یک رشته حیوانات و چهارپایان، به موجودی شبیه میمون، رسید، در جهان دینداران، ضجه ای پدید آورد، و مسأله «آدم ابوالبشر» که کتب آسمانی آن را ریشه انسان خاکی می دانند، در هاله ای از ابهام فرو رفت، و برخی از مادی های فرصت طلب، آن را نشانه ی تضاد علم و دین گرفتند.
گروهی از دانشمندان دینی ساده لوح که فرضیه داروین را، اصل خلل ناپذیر تلقی می کردند، دست به تأویل آیات مربوط به آفرینش آدم زده و سرانجام آیات قرآن را مطابق فرضیه تفسیر نمودند، ولی آنگاه که جو آرام گردید و دانشمندان درباره اصول «داروینیسم» به نقد و تجربه پرداختند، ناگهان فرضیه با تمام اصول خود فرو ریخت و از آن جز یک اسکلت کاملا بی روح باقی نماند.
این نوع پیش داوری های تطبیقی، بسیار گمراه کننده است و مفسر باید از آن کاملا پرهیز کند و خود را در عداد، مفسران به رأی قرار ندهد .
و اگر اندیشه «هایدگر» و «گادامر» یک اندیشه صحیحی باشد در چنین نوع از تفسیرها صادق پا برجا خواهد بود . و در بخش نخست از این مباحث یادآور شدیم که وحی الهی از چنین تفسیرها به نام «تفسیر به رأی» باز داشته و شدیدا به آن نهی نموده است .
از این بیان نتیجه می گیریم که پیش فرض های مشترک و غیر مشترک تأثیری در کشف واقعیات ندارد و اگر مؤثر باشد و حجابی میان مفسر و واقع پدید آورد همان پیش فرض های تطبیقی است که اسلام اکیداً از آنها نهی نموده است .
تا اینجا به تحلیل این نظریه پرداخته و اکنون به نقد آن می پردازیم:

نقد نظریه

این نظریه را می توان از جهاتی مورد نقد قرار داد و با یک رشته بن بستهای عجیبی روبه رو می باشد و پایه گذار را، به عدول از این اصل وادار خواهد ساخت و شما می توانید این نقدها را با عناوین زیر مشخص کنید:

الف: ترویج شکاکیت و نسبیت

در یونان باستان قبل از طلوع فلاسفه واقع گرایی مانند سقراط و افلاطون و ارسطو، مسأله «سوفیسم» رواج یافت و برای خود شاخه ها و فروع بیشتری پیدا کرد حتی پس از این سه فیلسوف، شکاکیت به نوع دیگری خود را نشان داده که ما تفصیل آنها را در کتاب «شناخت، در فلسفه اسلامی» بیان کرده ایم . افتخار سه حکیم بزرگ و حکیمان دیگر که پس از آن سه آمدند خصوصا فلاسفه اسلامی و برخی از فلاسفه غرب، مبارزه با شکاکیت بود ولی اکنون پس از قرنها همان مکتب به نوعی دیگر رخ نموده شکاکیت در لباس نسبیت زنده شده است .
و نتیجه این شده که «هیچ متنی را نمی توان یک نواخت تفسیر کرد و هیچ کس راهی به واقع ندارد و تفسیر هر کس با توجه به شرایط حاکم بر او صحیح است».
حاصل این نظریه جز جهل پروری و صحه گذاری بر نادانی انسانی چیزی نیست و نتیجه آن این که همه آگاهی های انسان یک رشته آگاهی هایی است مشکوک که نمی توان به صورت قطعی گفت با واقع مطابق است .
اصولا از دوران «هیوم» پس از وی «کانت» شکاکیت در غرب رواج پیدا کرده و در حقیقت بی ارزشی، رنگ ارزش پیدا کرده است .

ب: انتحار این نظریه به دست خویش

برخی از نظریه ها خودکشی خود را به دست خویش فراهم می سازد و نخستین قربانی نظریه خود آن نظریه می باشد، اتفاقا نظریه این دو فیلسوف درباره «هرمنوتیک» از این اصل برخوردار است، و خود این نظریه خودش را باطل می سازد؛ زیرا او مدعی است هر متنی را که انسان می خواند با توجه به قالب های ذهنی و پیش فرض ها نمی تواندبه واقع برسد بلکه واقع در قالب های ذهنی او جلوه می کند.
یادآور می شویم خود این نظریه که عصاره قرائت مثلا ده ها متن است از خود این اصل مستثنی نیست، یعنی این دو فیلسوف با خوانده ی متون دینی و غیر دینی فهم کلی خود را در باب قرائت متون در قالب های ذهنی خود ریخته و نتیجه گرفته اند که قرائت هر متنی تابع فکر خود مفسر است و هرگز از واقع گزارش نمی دهد، ما می گوییم خود این فکر یک فکر مطلق نیست بلکه محصول همان قالب هایی که لازم وجود ذهن انسان است . بنابراین، صدق این نظریه کاملا نسبی است و محدود به شرایط ذهنی مخصوص این دو نفر است در این صورت چگونه می توان آن را به صورت یک اصل مطلق پذیرفت و همه قرائت ها را به صورت کلی و به نحو مطلق با آن تفسیر کرد.
شگفتا هر دو فیلسوف تمام قرائت ها را نسبی تلقی می کنند ولی قرائت خود را از مجموع متون، یک قرائت مطلق می اندیشند، در حالی که وجهی برای این استثنا نیست .

ج: هر متنی یک معنا بیش ندارد

در طول تاریخ بشر متون ادبی و تاریخی فراوانی داریم که همه افراد آنها را به یک نحو تفسیر می کنند و هرگز قالب های ذهنی افراد با اختلافاتی که دارند سبب تعدد تفسیر نشده است، مثلا: شعر فردوسی که می گوید:
توانا بود هر که دانا بود
به دانش دل پیر برنا بود
تاکنون دو نحو تفسیر نداشته و همگان آن را به یک شیوه تفسیر می نمایند .
در مکالمه های روزانه که خود یک نوع متن سماعی است، مسأله تعدد تفسیر مطرح نیست و خود این دو بزرگوار هنگامی که در سوپرمارکت ها و دیگر فروشگاهها با فروشنده ها روبه رو می شوند و گفتگو می نمایند هرگز متوجه نظریه خویش نشده و گفتار او را حاکی از واقع تلقی می کنند.
در علوم ریاضی و طبیعی اصول ثابتی است و همگی از تفسیر واحدی برخوردارند و مسأله 7×7=49 یک نوع تفسیر بیش ندارد.
اختلاف فتاوی، و تعدد قرائت ها از دین
مسأله تعدد قرائت از دین از نتایج نظریه «هایدگر» و «گادامر» است و این نظریه دست هر انسانی را در تفسیر دین بازگذارده و یادآور می شود که قرائت هیچ کس بر دیگری برتری ندارد، در حالی که با توجه به اصولی که در بخش نخست یادآور شدیم، دین یک قرائت بیش ندارد و اگر اختلافی در فتاوا و احکام و عقاید وجود دارد منشأ آن اختلاف قرائت نیست بلکه علل دیگری دارد که ذیلا به آن اشاره می کنیم.
اولاً: علما و دانشمندان اسلامی در تفسیر بسیاری از آیات مربوط به عقاید و احکام وحدت نظر دارند.
ثانیاً: قسمتی از نظریه های مختلف مکمل یکدیگرند، بسان گل که فیزیکدان و شیمی دان و متکلم آن را مورد مطالعه قرار می دهند و هر یک به وصف آن می پردازند، فیزیکدان از طریق قوانین حاکم بر ظاهر پدیده، و شیمیدان از دیدگاه آثار درونی آن، و متکلم از وجود نظام واحد بر کل، در حالی که در اینجا سه وصف داریم و هر سه وصف مکمل یکدیگرند.
آنجا که در برداشت ها از آیه و روایت اختلاف احساس می کنیم مربوط به تعدد قرائت نیست بلکه معلول رعایت نکردن قواعد تفسیر است مانند:
1. عدم رعایت قوانین زبان شناختی .
2. غفلت از ناسخ و منسوخ.
3. جزء نگری در روش تفسیری .
4. به کارگیری عقل در قلمروهایی که راه به آن ندارد.
5. اختلاف در اعتبار سند.
6. اختلاف در مصداق آیه و حدیث .
7. مسلما هوا و هوس در تعدد قرائت بسیار مؤثر است تا آنجا که معاویه علی (علیه السلام) را قاتل عمار می داند چون در سپاه او بوده و او وی را به میدان نبرد فرستاده است .
تأثیر زمان و مکان و تعدد قرائت ها
گاهی تصور می شود که تأثیر زمان و مکان در دین گواه بر تعدد قراءات از دین است تا آنجا که می گویند: تأثیر دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد قرائت جدید از دین را، امری ضروری و ناگزیر می شمارد.(9)
یادآور می شویم اختلاف احکام بر اساس شرایط زمان و مکان، ارتباطی به تعدد قرائت از دین ندارد؛ زیرا زمان و مکان مصداق موضوع را دگرگون کرده و طبعا حکم نیز دگرگون خواهد بود، مایعی تا مصداق شراب است حرام بوده وقتی تبدیل به سرکه شد حلال خواهد بود . در مورد تأثیر زمان و مکان جریان از این مقوله است، خرید و فروش خون در گذشته از دیدگاه فقهی، جزء محرمات بود چون منفعت محلله ای در بر نداشت، منفعت آن خوردن آن بود که در اسلام حرام است ولی امروز بر اثر پیشرفت جراحی چون منفعت حلال چشمگیری پیدا کرده که اساس زندگی را تشکیل می دهد، طبعا حرام نخواهد بود . اصول کلی اسلام در مورد خود تغییر نیافته، و شک و تردیدی به آن راه نیافته است، اگر نوظهوری هست در مورد مصداق دلیل است .
ما در رساله مستقلی که درباره تأثیر زمان و مکان نوشته ایم انواع تأثیرها را بیان کرده که همگی به ریشه ی واحدی بر می گردند و ارتباطی به تعدد قرائت ندارند.
گذشته از این، مطرح کنندگان قرائت های متعدد از دین چیزی بالاتر از این مسایل می گویند حتی آنان تمام اختلاف مجتهدان را در چهارچوب یک قرائت جای می دهند و می گویند: مقصود از تعدد قرائت از دین، اختلاف مبانی و اصولی در فهم و برداشت از دین است و معتقدند در دنیای نسبیت نباید از پایه و اصول واحد در فهم و برداشت از دین سخن گفت در دنیای نسبیت همه چیز سیال می شد وهیچ توصیف ثابتی از دین باقی نمی ماند و حتی برای فهم دین حد و حصری و مرزی قائل نیستند.(10)
ما درباره ی اختلاف آرای فقیهان در نظریه تکامل معرفت دینی به صورت گسترده سخن گفتیم و تکرار آن را لازم نمی دانیم، علاقمندان می توانند به همان جا مراجعه کنند.(11)

پی‌نوشت‌ها:

1.Friedrich Schleier macher.
2. نامه فرهنگ: سال چهارم، شماره 2 و 3، شماره مسلسل 14 و 15، سال 73، به نقل از منابع خارجی .
3. نامه فرهنگ، شماره 2 و 3، وان ا. هاروی، «هرمنوتیک» در دایره المعارف دین (زیر نظر میرچاالیاده)، همایون همتی؛ ریچارد، ا. پالمر، علم هرمنوتیک، محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، انتشارات هرمس، 1377، صص 95-108.
4.Martin Heidegger
5. Gadamer.
6. دائره المعارف روتلج، «هرمنوتیک»؛ نامه فرهنگ، شماره 2 و 3، علم هرمنوتیک؛ ریچارد پالمر، پیشین، صص 240-215.
7. برای تفصیل بیشتر به «شناخت از نظر فلسفه اسلامی»، ص 92-105، تألیف نگارنده مراجعه بفرمایید .
8.دایره المعارف روتلج، مقاله هرمنوتیک؛ نامه فرهنگ، ش 3 و2، ریچارد پالمر، پیشین.
9.بازتاب اندیشه، شماره 5، ص 47، مرداد 79.
10. بازتاب اندیشه، ص 48، شماره 5، مرداد 79.
11. مدخل مسایل جدید در علم کلام : 2/ 280-282.

منبع : کتاب مسائل جدید کلامی

/ج